sobota, 29 grudnia 2012

Blog moralnego zepsucia



Wszyscy robią podsumowania roku, wypadałoby więc też zrobić jakieś tutaj. Problem w tym, że czytałem zdecydowanie zbyt mało rzeczy opublikowanych w 2012, żeby ułożyć z tego sensowny ranking. Postanowiłem więc zrobić listę filozoficznych książek wydanych w 2012, których nie przeczytałem, czego gorzko żałuję:

  1. Paul Thagard: The Cognitive Science of Science: Explanation, Discovery and Conceptual Change.
  2. Paul M. Churchland: Plato's Camera: How the Physical Brain Captures a Landscape of Abstract Universals.
  3. Stephen Stich: Collected Papers, Volume 2: Knowledge, Rationality, and Morality, 1978-2010.
  4. Joel Marks: Ethics Without Morals: In Defence of Amorality.
  5. Joshua Alexander: Experimental Philosophy: An Introduction.
  6. Jeffrey Reiman: As Free and as Just as Possible: The Theory of Marxian Liberalism.
  7. Larry S. Temkin: Rethinking the Good: Moral Ideals and the Nature of Practical Reasoning.
  8. Tamler Sommers: Relative Justice: Cultural Diversity, Free Will, and Moral Responsibility.
  9. Alvin Plantinga: Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism.
  10. Michael Ruse: The Philosophy of Human Evolution.
  
Jako bonus zamieszczam tzw. referral fun, czyli autorski wybór najciekawszych guglowanych fraz, po których trafiano na tego bloga w 2012:

jak można powiedzieć na czarowinice
czy istnieją prawdziwe czarownice
zasady dobrej czarownicy
zasady złej czarownicy
czarownica zła
czy ktoś kiedyś widział zombi
czy ktoś widział zombi
wierze w czajniczek krążący wokół marsa
przekazy kosmologiczne 2012
dziwne zjawiska na ziemi 2012
dziwne religijne doświadczenia
zdolności paranormalne grzech czy dar
co mi przyszło z bycia religijnym
inteligentni ludzie mają trudniej
ambicja uniemożliwia filozofowanie
jaki jest moj poglad filozoficzny
jaki jest sens życia
dlaczego musimy umrzeć
dzisiejsza moralność
zapychanie
zapychanie ziemią
zapychana w 2 dziury
ślady dziur! high quality
mamuśka zapychana
masturbuje sie o kant
masturbacja o kant
masturbacja na kancie
masturbacja normatywna
co robi niewidzialna ręka?
czy w polsce masturbacja jest karana prawnie?
czy z punktu historii bóg stworzył świat w sześć dni
czy rasizm jest wartością moralną
różnorodność rulez
co to znaczy bez komentarza?
zalety kantyzmu
zbrodnia kanta
preferencje smakowe krów
wspólna wola termitów
dusza u małp
jakie czynności życiowe wykonuje dzięcioł
przynęta na śledzia
bardzo brzydzą mnie robaki
ziolo ktorym otrol sie Soktates
ronald reagan wybitny
powiedz nie socjalizmowi
czy w danii wszyscy zarabiają tyle samo
nozick co by zlikwidował
spułdzielnie w kapitaliźmie
w kapitaliźmie wszystko można
flogiston to prawda
materializm ma rację
prawdziwi materialiści
jak zachowac się przy materialistach
jak udowodnić że są materialistkami
stwierdzenie że ktoś jest materialistka
nihilista a ateist roznice
scjentyzm mówiący
utylitaryzm -małżeństwa pedofili
blog moralnego zepsucia

Wszystkim, którym nie udało się tu znaleźć odpowiedzi na dręczące ich pytania, polecam zaglądać też w 2013, a nuż się pojawią.

niedziela, 23 grudnia 2012

Skąd zło?

S. Baron-Cohen: Zero Degrees of Empathy, Penguin 2011.

Wpadła mi niedawno w ręce wydana rok temu książka Simona (nie mylić z Sachą) Barona-Cohena, brytyjskiego psychologa i neurologa, pt. Zero Degrees Of Empathy. W Ameryce wydano ją pod bardziej pretensjonalnym, ale i bardziej wymownym tytułem The Science of Evil. Jak sugeruje ten drugi, ma to być próba naukowego podejścia do problemu zła, a konkretnie ludzkiego okrucieństwa. Baron-Cohen twierdzi, że tradycyjne religijno-filozoficzne wyjaśnienia są nawet nie tyle błędne, co bezwartościowe – nic one nie wyjaśniają, większość z nich można sprowadzić do tautologii typu: „Ludzie robiący okropne rzeczy robią okropne rzeczy”.
Zamiast mówić o ciężko uchwytnym złu, lepiej według Barona-Cohena mówić o braku empatii, która jest mierzalna i można w mózgu zlokalizować ośrodki za nią odpowiedzialne. Definicja jest tu dosyć szeroka: „Empatia to zdolność do rozpoznawania, co ktoś inny myśli lub czuje i do reagowania na jego myśli i odczucia za pomocą odpowiednich emocji” (s. 8, tłumaczenie moje).
Empatia ma więc dwa składniki – kognitywny (rozpoznawanie cudzych stanów umysłu) i afektywny (odczuwanie emocji, takich jak współczucie). Bez jednego lub drugiego nie ma empatii. Baron-Cohen opisuje dwa główne sposoby jej mierzenia: jedna to opracowany przez niego i współpracowników kwestionariusz z pytaniami typu „Często ciężko mi ocenić, czy coś jest grzeczne, czy niegrzeczne”, „Sprawia mi przyjemność troszczenie się o innych ludzi” (jedną z wersji można znaleźć tu; mnie wyszło 53, czyli „powyżej średniej”, 5 w sześciostopniowej skali); druga to testy, w których rozpoznaje się stany emocjonalne patrząc na zdjęcia twarzy albo tylko oczu innych osób (jedna z wersji obok; trzeba wybrać jedną z czterech opcji w rogach zdjęcia).
Wyniki tych testów układają się w krzywą Gaussa – im bardziej przypadki odbiegają od średniej, tym mniej są liczne. Ludzie z lewego końca tej krzywej, czyli ci o poziomie empatii zbliżonym do zera, są najczęściej uznawani za chorych psychicznie, ale granica między nimi a zdrowymi nie jest ostra. W grę wchodzi tu kilka jednostek chorobowych, Baron-Cohen dzieli je na zero negative (w tych przypadkach brak empatii prowadzi do okrucieństwa) i na zero positive (tutaj brak empatii nie prowadzi do okrucieństwa, a w dodatku może łączyć się z posiadaniem jakichś niezwykłych talentów). Kategoria zero negative obejmuje psychopatię, osobowość chwiejną emocjonalnie typu borderline (BPD) i narcystyczne zaburzenie osobowości (NPD). Zero positive to różne postacie autyzmu. Autycy mają problem przede wszystkim z kognitywnym elementem empatii – nie odczytują dobrze cudzych myśli i emocji, przez co unikają relacji społecznych, bo ludzie wprawiają ich w zakłopotanie. To odróżnia autyków od psychopatów, u których zaburzona jest zdolność afektywna. Psychopaci dobrze rozumieją, co myślą i czują inni, ale nie potrafią im współczuć. Brak empatii nie jest więc równoznaczny z okrucieństwem, prędzej z jej afektywnym elementem.
Odpowiedź Barona-Cohena na pytanie o zło jest, w skrócie, mniej więcej taka: okrucieństwo bierze się z dysfunkcji brzusznośrodkowej części kory przedczołowej i kilkunastu innych regionów mózgu (m. in. wieczka czołowego, kory oczodołowo-czołowej, dolnego zakrętu czołowego). Konsekwencją tej dysfunkcji jest niezdolność lub mocne ograniczenie zdolności odczuwania empatii. Przyczyny mogą być zarówno genetyczne (np. gen warunkujący niską aktywność monoaminooksydazy A), jak środowiskowe (np. wychowywanie się bez kochającego rodzica). Na temat tego, dlaczego niewielka grupa „nieempatycznych” genów utrzymała się w ludzkiej populacji wiemy na razie bardzo niewiele.
Po przejrzeniu tej książki nie jestem do niej całkiem przekonany. Wydaje mi się, że twierdzenia o zaburzeniach borderline i narcystycznym są zbyt zdecydowane biorąc pod uwagę to, jak słabo są one zbadane i opisane.  Baron-Cohen przecenia też chyba trochę instrumenty, którymi mierzy poziom empatii, zwłaszcza kwestionariusz. Wiadomo np., że psychopaci nagminnie kłamią w takich testach. Poza tym wrażenie strasznie psuje pojawiająca się na pierwszej stronie bezwstydna legenda miejska o Żydówce, której naziści zamienili dłoń lewą z prawą (tak jakby mało było rzeczywistych przykładów nazistowskich okrucieństw). Jak można było się na coś takiego nabrać?
Tak czy inaczej, myślę, że książka wystarcza do pokazania, że zło (w każdym razie zło w postaci ludzkiego okrucieństwa) to całkiem naturalne, empirycznie poznawalne zjawisko. Kilka razy zżymałem się tu na popularne twierdzenie, że na pewne pytania („Skąd zło?”, „Co będzie po śmierci?”, „Jaki jest sens życia?”) nauka nie może odpowiadać, natomiast może to z powodzeniem robić religia czy jakaś spekulatywna filozofia. W przypadku zła jest raczej odwrotnie – religiom udało się przez tysiące lat wyprodukować szereg tautologicznych pseudoodpowiedzi („W ludziach jest pierwiastek zła”) wymieszanych z mitologicznym fantazjowaniem (złota era bez zła zakończona buntem przeciwko Bogu); czegoś zasługującego na miano sensownego wyjaśnienia można się spodziewać tylko ze strony nauki.

środa, 19 grudnia 2012

Wiedza a priori dla początkujących (I)


W związku z tym, że moje nie do końca przemyślane wyznanie dotyczące wiedzy a priori wzbudziło trochę kontrowersji, postanowiłem się dokształcić i przeczytać artykuł A priori justification and knowledge Bruce'a Russella w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii. Poniżej nastąpi (możliwe, że nudnawe) posumowanie najważniejszych informacji o wiedzy a priori, a po nim (na koniec drugiej części) moje ustosunkowanie się do sprawy.
Żeby zacząć, wypadałoby jakoś zdefiniować wiedzę. Tu pojawia się pierwszy problem, ponieważ żadna powszechnie akceptowana definicja wiedzy nie istnieje. Tradycyjna definicja to „uzasadnione i prawdziwe przekonanie”. Jak jednak próbował pokazać Edmund Gettier, można sobie wyobrazić uzasadnione i prawdziwe przekonanie, którego raczej nie nazwiemy wiedzą. Russell nie wchodzi tutaj w dyskusję na temat tego, czy Gettier swoimi eksperymentami myślowymi faktycznie osiągnął zamierzony cel, przyjmuje po prostu tradycyjną definicję uznając ją za konieczny, choć być może nie wystarczający warunek nazwania czegoś wiedzą.
Przyjmuje się, że przekonania (beliefs) wyrażają się w sądach (propositions), a sądy można z kolei wyrazić za pomocą zdań (sentences) oznajmujących. Istnieją spory co do tego, czy wszystkie przekonania wyrażają się w sądach i o to, czy istnieje też jakaś wiedza poza sądami i poza językiem (tzw. non-propositional knowledge), ale Russell nie wspomina tu w ogóle o tym rodzaju wiedzy i o tym, czy może ona być a priori. Jego artykuł dotyczy więc tylko tej wiedzy a priori, która jest propositional (nie ma powszechnie przyjętego polskiego tłumaczenia, Adam Grobler proponuje „deklaratywna”).
A priori” znaczy, najkrócej mówiąc, „nie pochodząca z doświadczenia”. A zatem, żeby wspomniana wiedza deklaratywna była a priori, musi być ona sądem, który można jakoś a priori uzasadnić. Określenie a priori stosuje się więc przede wszystkim do uzasadnienia, sąd a priori będzie po prostu sądem uzasadnionym a priori. Poza opozycją a priori/a posteriori istnieją też dwie inne, które można z nią (i ze sobą nawzajem) pomylić: konieczny/przygodny (necessary/contingent) i analityczny/syntetyczny. Sądy konieczne to sądy, które są prawdziwe i które nie mogłyby nie być prawdziwe; inaczej mówiąc są prawdziwe w każdym możliwym świecie (np. „Trójkąt ma trzy boki”). Sądy przygodne mogą być prawdziwe albo nie, ale kiedy są prawdziwe, to nie w każdym możliwym świecie (np. „Ziemia ma jeden księżyc”). Sądy analityczne to sądy, których prawdziwość wynika z samej ich logicznej struktury i niczego poza nią (tu zdanie o trójkącie będzie też dobrym przykładem); sądy syntetyczne to takie, które nie są analityczne. Wszystkie trzy opozycje są przez różnych filozofów na różne sposoby krytykowane, ale nie będę się tu tym zajmował.
Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że wszystkie sądy konieczne są analityczne, a wszystkie przygodne są syntetyczne i że a priori można uzasadniać tylko te pierwsze. Nie jest to jednak takie oczywiste – Saul Kripke próbował np. pokazać, że istnieją sądy konieczne uzasadnione a posteriori („Gwiazda Poranna to Gwiazda Wieczorna”) i przygodne uzasadnione a priori („Wzorzec metra w Sèvres ma długość jednego metra”). Jest też co najmniej kilka sądów syntetycznych, które wydaje się, że można uzasadniać a priori (np. „Każde wydarzenie ma swoją przyczynę”).
Ważne jest w każdym razie, żeby nie mylić sporu o wiedzę a priori ze sporem o to, co wrodzone, a co nabyte poprzez doświadczenie. Pierwszy spór (w tradycyjnym ujęciu) dotyczy tylko sądów wyrażanych w zdaniach i sposobu uzasadniania tych sądów, drugi dotyczy też różnych skłonności, zdolności, dyspozycji itp.
Nie można też powiedzieć, że jeden spór jest częścią drugiego. Można wierzyć w wiedzę a priori, która nie jest wrodzona. Żeby powiedzieć, że np. sąd „Kawalerowie to nieżonaci mężczyźni” można uzasadnić a priori nie trzeba od razu wierzyć, że rodzimy się z pojęciem kawalera w głowie. To, w jakim stopniu wrodzone są nasze pojęcia, gramatyka, logika czy arytmetyka, to powiązana, ale jednak inna dyskusja.

niedziela, 2 grudnia 2012

Moje poglądy filozoficzne (II)

D. Bourget, D. Chalmers: On the Conception and Design of the PhilPapers Survey.

Moje poglądy nie są, jak widać, jakoś specjalnie kontrowersyjne w filozoficznym światku. Trzy przypadki, w których moja odpowiedź jest inna niż wyraźnej większości (nie licząc sytuacji, kiedy większość wybrała „inne”) to pytania o wolną wolę (7), o fakty moralne (14) i o wagonik (28). To drugie wydaje mi się w mniejszym stopniu sporem terminologicznym niż pierwsze i zdecydowanie chętniej bym się o nie pokłócił. W przypadku wagonika, jeśli to pytanie o moją intuicję, to mówi mi ona, tak jak większości ludzi, żeby przełączyć. Ankieta dotyczy jednak, jak rozumiem, poglądów filozoficznych, więc chodzi tu też o uzasadnienie takiego wyboru. Standardowe uzasadnienie jest utylitarystyczne, a ja nie jestem utylitarystą i mój stosunek do możliwości poszczególnych teorii normatywnych jest w ogóle sceptyczny (patrz 20).
Wielu filozofów upubliczniło też swoje odpowiedzi, z których kilka mnie zaskoczyło. Np. Peter Vallentyne, koryfeusz lewicowego libertarianizmu, nie wybrał libertarianizmu, tylko egalitaryzm (23). Inny lewicowy libertarianin Hillel Steiner też nie zaznaczył libertarianizmu, tylko „żadne z wymienionych”. Świadczy to o tym, że dobór opcji średnio się w tym pytaniu Bourgetowi i Chalmersowi udał, a to dlatego, że na siłę chcieli nawiązać do hasła „Wolność, równość, braterstwo”. Problem polega na tym, że egalitaryzm to nie jest żadna konkretna współczesna teoria polityczna, w przeciwieństwie do komunitaryzmu, libertarianizmu oraz kilku innych, które zostały pominięte (takich jak liberalizm, utylitaryzm czy marksizm). Niektóre z tych teorii mogą mieć w dodatku egalitarną i nieegalitarną postać, jak libertarianizm właśnie, i stąd zamieszanie.
Innym zaskoczeniem było dla mnie to, że Eric Schwitzgebel uznał zombie (30) za metafizycznie możliwe, ale w dopisku stwierdził, że materializmu to nie przekreśla. Zarys uzasadnienia znalazłem na jego blogu w jednym tekście z zamierzchłych czasów. Coś podobnego musi sobie też chyba myśleć hardkorowy materialista Alex Rosenberg, który ku mojemu zdziwieniu wybrał tę samą odpowiedź.
Dziwne było też dla mnie, że Derek Parfit nie wybrał konsekwencjalizmu (20), tylko „żadne z powyższych”. Poza tym okazało się, że kilku filozofów rozumie pewne stanowiska, które wydawały mi się względnie jednoznaczne, inaczej niż ja. Np. Neil Sinhababu w kwestii umysłu (16) wybrał „żadne z powyższych”, ponieważ skłania się ku fizykalizmowi jeśli chodzi o przekonania i pragnienia, ale ku niefizykalizmowi jeśli chodzi o qualia. Ja byłem przekonany, że coś takiego to po prostu niefizykalizm. Podobnie Colin Allen nie uznał się ani za metaetycznego kognitywistę, ani za akognitywistę (17), bo uważa, że jednym sądom moralnym da się przypisać wartość prawdy lub fałszu, a innym nie – ja coś takiego traktowałem zawsze jako kognitywizm. Tak samo jest z Allena stosunkiem do podziału eksternalizm/internalizm w przypadku treści umysłowej (13). Ja nazwałbym go eksternalistą (chyba że chodzi mu o samą wiedzę, w kwestii której chyba każdy jest eksternalistą, więc standardowo nie bierze się jej pod uwagę w tym sporze).
Te pytania wydawały mi się w miarę jasne, a okazuje się, że nie do końca były. Poza nimi były też pytania, które niejasne wydawały mi się od początku. Weźmy np. te o wiedzę a priori (1) i empiryzm/racjonalizm (10). W pierwszym przypadku wybrałem „tak”, a w drugim „empiryzm”, co dla pewnej interpretacji może być sprzecznością. Wybrałem „tak”, ponieważ sądzę, że rzeczy takich jak 2+2=4, albo że jeśli moja siostra jest starsza ode mnie, to ja jestem od niej młodszy, nie wiem z doświadczenia, a w każdym razie najrozsądniej jest tak to ujmować. Chciałem się też w ten sposób odciąć od tabula rasa Locke'a, behawioryzmu Watsona i podobnych nonsensów. Z drugiej strony wybrałem empiryzm, ponieważ nie sądzę, że mam jakąś a priori wiedzę o fizycznym świecie, albo że uprawiając w fotelu analizę pojęciową mogę się czegoś istotnego dowiedzieć o naturze rzeczywistości. Pewien wpływ miało też pewnie to, że mój ulubiony David Papineau wybrał tę samą kombinację. Nie są to jednak dobrze przemyślane odpowiedzi.
Te i inne niejednoznaczności to na pewno nie wyłącznie wina Bourgeta i Chalmersa, wiele z nich wynika po prostu z natury dyscypliny. Poza tym nie sądzę, że w przypadku zwiększenia jednoznaczności zgodność wśród filozofów w ramach któregokolwiek z tych problemów byłaby wyraźnie większa. Jak widać na razie filozofom udało się z grubsza dojść do tego, że zewnętrzny świat istnieje. Żeby skończyć optymistycznie napiszę, że dobre i to.

sobota, 1 grudnia 2012

Moje poglądy filozoficzne (I)


Wspominałem tu już kilka razy o ankietowym badaniu Davida Bourgeta i Davida Chalmersa, które polegało na zadaniu trzydziestu pytań prawie tysiącowi akademickich filozofów, głównie z anglojęzycznych krajów. Wydaje mi się, że pytania te dają niezłe wyobrażenie o tym, co się dzieje we współczesnej filozofii (w każdym razie w ramach analitycznej tradycji).
Stwierdziłem, że to już czas, żeby samemu się do nich odnieść. Moje odpowiedzi na wiele z nich są średnio przemyślane, w kilku przypadkach to niewiele więcej niż intuicja, albo zaufanie do filozofów, którzy dali podobne odpowiedzi, a skądinąd wydali mi się sensowni. Upubliczniam to jednak w przypływie szczerości i otwartości. Skoro matka Madzi z Sosnowca może występować na okładce gazety w bikini na koniu, to ja chyba tym bardziej mogę obnażyć się ze swoimi nie do końca przemyślanymi poglądami.
Niektóre pytania są wieloznaczne, inne można podejrzewać o bycie pseudoproblemami, ale generalnie wolę najpierw odpowiedzieć, a potem ewentualnie robić tysiąc zastrzeżeń, niż odwrotnie. Starałem się dać jasną odpowiedź na jak największą ilość z nich, jednak w niektórych przypadkach moja znajomość tematu była tak słaba, że musiałem się uciec do „Nie mam pojęcia”. Nie należy tego mylić z odpowiedzią typu „żadne z wymienionych”, która może oznaczać albo brak akceptacji dla każdej z podanych opcji, albo wiarę w to, że da się je jakoś pogodzić. W nawiasach znajdują odpowiedzi filozofów w procentach (nie ma tu rozróżnienia na „skłania się do” i „akceptuje”, a procenty są zaokrąglone, bardziej szczegółowe wyniki można znaleźć na stronie badania).

  1. Wiedza aprioryczna: tak czy nie?
    Tak. (filozofowie: tak 71%, nie 18%, inna odpowiedź 11%)
  2. Przedmioty abstrakcyjne: platonizm czy nominalizm?
    Nominalizm. (38%, platonizm 39%)
  3. Wartości estetyczne: subiektywne czy obiektywne?
    Subiektywne. (35%, obiektywne 41%)
  4. Podział analityczne/syntetyczne: tak czy nie?
    Tak. (65%, nie 27%)
  5. Uzasadnienie epistemiczne: internalizm czy eksternalizm?
    Eksternalizm. (43%, internalizm 26%)
  6. Świat zewnętrzny: idealizm, sceptycyzm, realizm?
    Realizm. (82%, idealizm 4%, sceptycyzm 5%)
  7. Wolna wola: libertarianizm, kompatybilizm, nie ma?
    Nie ma. (12%, libertarianizm 14%, kompatybilizm 59%)
  8. Bóg: teizm czy ateizm?
    Ateizm. (73%, teizm 15%)
  9. Wiedza: kontekstualizm, relatywizm, inwariantyzm?
    Nie mam pojęcia. (kontekstualizm 40%, inwariantyzm 31%, relatywizm 3%)
  10. Wiedza: empiryzm czy racjonalizm?
    Empiryzm. (35%, racjonalizm 28%)
  11. Prawa natury: hume'owskie czy niehume'owskie?
    Chyba raczej niehume'owskie. (57%, hume'owskie 25%)
  12. Logika: klasyczna czy nieklasyczna?
    To jest jakaś sprzeczność? (33%, klasyczna 52%, nieklasyczna 15%)
  13. Treść umysłowa: internalizm czy eksternalizm?
    Chyba raczej eksternalizm. (51%, internalizm 20%)
  14. Metaetyka: realizm czy antyrealizm?
    Antyrealizm. (28%, realizm 56%)
  15. Metafilozofia: naturalizm czy nienaturalizm?
    Naturalizm. (50%, nienaturalizm 26%)
  16. Umysł: fizykalizm czy niefizykalizm?
    Fizykalizm. (57%, niefizykalizm 27%)
  17. Sądy moralne: kognitywizm czy akognitywizm?
    Kognitywizm. (66%, akognitywizm 17%)
  18. Motywacja moralna: internalizm czy eksternalizm?
    Eksternalizm. (30%, internalizm 35%)
  19. Problem Newcomba: jedno pudełko czy dwa pudełka?
    Nie wiem. (jedno 21%, dwa 31%)
  20. Etyka normatywna: konsekwencjalizm, deontologia, etyka cnót?
    Wszystkie są problematyczne. (32%, deontologia 26%, konsekwencjalizm 24%, etyka cnót 18%)
  21. Doświadczenie percepcyjne: dysjunktywizm, teoria qualiów, reprezentacjonalizm, teoria danych zmysłowych?
    Nie mam pojęcia. (odpowiednio 11%, 12%, 32%, 3%)
  22. Tożsamość: stanowisko biologiczne, psychologiczne, czy teoria innych faktów?
    Psychologiczne. (34%, biologiczne 17%, inne fakty 12%)
  23. Polityka: komunitaryzm, egalitaryzm, libertarianizm?
    Egalitaryzm, powiedzmy. (35%, komunitaryzm 14%, libertarianizm 10%)
  24. Nazwy własne: Frege czy Mill?
    Nie znam się. (Frege 29%, Mill 35%)
  25. Nauka: realizm czy antyrealizm?
    Realizm, powiedzmy. (75%, antyrealizm 12%)
  26. Teletransporter (nowa materia): przetrwanie czy śmierć?
    Przetrwanie. (36%, śmierć 31%)
  27. Czas: teoria A czy teoria B?
    B. (26%, A 16%)
  28. Problem wagonika (pierwotna wersja): przełączyć czy nie?
    Niczego nie da się tu dobrze uzasadnić. (24%, przełączyć 68%, nie ruszać 8%)
  29. Prawda: korespondencyjna, deflacyjna, epistemiczna?
    Korespondencyjna najprędzej. (51%, deflacyjna 25%, epistemiczna 7%)
  30. Zombie: niewyobrażalne, wyobrażalne, ale niemożliwe metafizycznie, możliwe metafizycznie?
    Wyobrażalne, ale niemożliwe metafizycznie. W każdym razie przy odpowiednio liberalnym podejściu do wyobrażalności. (36%, niewyobrażalne 16%, możliwe metafizycznie 23%)

Uwagi do pytań i odpowiedzi w następnej części.

niedziela, 25 listopada 2012

Minimum przyzwoitości

Philosophy Bites: Gary Francione on Animal Abolitionism, 13.10.2012.




Do podcastu Philosopophy Bites trafił niedawno Gary Francione, amerykański jurysta zajmujący się prawami zwierząt. To, co tam mówi wydaje mi się trochę problematyczne. Żeby powiedzieć, co dokładnie, przyda się zrobienie szybkiego i uproszczonego podziału rodzajów stosunku do kwestii moralnego statusu zwierząt:

(1)   Tradycyjny szowinizm gatunkowy. Zwierzęta mają jakiś status moralny, nie możemy ich traktować jak martwych rzeczy, ale ludzkie interesy liczą się bardziej od ich interesów – po prostu dlatego, że są ludzkie. Nie powinniśmy jednak zadawać zwierzętom niepotrzebnego cierpienia.
(2)   Zasada równego poszanowania interesów. Ludzie mają oczywiście wiele interesów, których nie mają inne zwierzęta (jak, powiedzmy, potrzeba wyrażania swoich poglądów  politycznych), ale część jest wspólna (jak, powiedzmy, niechęć do bycia więzionym w ciasnej klatce). Te interesy powinny mieć takie samo moralne znaczenie niezależnie od gatunku. Wynika z tego, że np. krowa pozbawiona kontaktu ze swoim młodym ma takie samo moralne znaczenie jak kobieta pozbawiona kontaktu z dzieckiem (zakładając, że obie cierpią z tego powodu w podobny sposób).
(3)   Abolicjonizm. Nie mamy moralnego prawa do wykorzystywania zwierząt w jakikolwiek sposób, choćbyśmy nie wiadomo jak dobrze je traktowali (podobnie jak nie mamy np. moralnego prawa do posiadania niewolników). Zwierzęta nie są przedmiotami, które można posiadać i używać do własnych potrzeb.

Stanowiska (2) i (3) nie wykluczają się oczywiście wzajemnie, ale o (2) jest zazwyczaj mowa przy okazji utylitaryzmu. Utylitaryści akceptujący (2) nie uważają, że zwierząt w ogóle nie można wykorzystywać, zadawać im bólu, czy zabijać. Twierdzą tylko, że (nie zagłębiając się w subtelne różnice między różnymi odmianami utylitaryzmu) trzeba zawsze tak postępować, żeby było z tego w sumie jak najmniej cierpienia.
To właśnie nie podoba się Francione. Bardzo dużo czasu i energii poświęca on na krytykowanie za mało jego zdaniem radykalnego podejścia do kwestii traktowania zwierząt – podejścia, którego symbolem jest dla niego uchodzący u nas za radykała Peter Singer. Francione nie robi chyba w ogóle rozróżnienia między stanowiskami (1) i (2), oba nazywa animal welfare approach. Jego główny zarzut jest taki, że ludzie od animal welfare zajmują się propagowaniem „humanitarnego podejścia” w postaci jajek od kur z wolnego wybiegu, mniej stresujących i bolesnych metod zabijania (jak gazowanie) itp. wynalazków, przez co utwierdzają tylko ludzi w przekonaniu, że traktowanie zwierząt jak własności jest w porządku i powodują, że wielu potencjalnych wegan nie przestaje kupować i używać zwierzęcych produktów.
Wydaje mi się, że Francione trochę przesadza z zarzucaniem utylitarystycznym zwolennikom (2) propagowania fantazji o humanitarnej hodowli. Po pierwsze, wielu z nich (w tym Singer) mówi dość jasno, że weganizm jest w zasadzie jedynym moralnym rozwiązaniem i że różnica między maltretowaniem zwierząt w zwykłej hodowli przemysłowej, a robieniem tego w hodowli „humanitarnej” nie jest taka wielka.
Po drugie, potrzebowałbym czegoś więcej niż intuicji Francione na potwierdzenie tezy, że organizacje z podejściem „przejdź na weganizm, a jeśli nie dasz rady, to przynajmniej nie finansuj najbardziej okrutnej hodowli” są mniej skuteczne w propagowaniu weganizmu od organizacji z podejściem „przejdź na weganizm, kropka”. Może te bardziej radykalne mają mniejszy zasięg, bo nikt ich np. nie wpuści do telewizji, a ludzie skłonni do przejścia na weganizm i tak to zrobią, kiedy uświadomią sobie problem? Nie wiem jak jest, ale należałoby to jakoś porządniej zbadać przed – jak to mówią politycy, żeby zabrzmieć uczenie – ferowaniem wyroków.
Po trzecie, Francione twierdzi, że walka o „humanitarne” metody hodowli i zabijania to wyważanie otwartych drzwi, ponieważ są one często mniej kosztowne i hodowcy i tak w końcu na nie przejdą (jego przykładem są tutaj veal crates, czyli bardzo ciasne klatki, w których trzyma się specjalnie utrzymywane w anemii cielęta, co wiąże się z kosztowną „opieką” weterynaryjną). Nie sądzę, że takich przypadków jest zbyt wiele, a poza tym doświadczenie kapitalizmu uczy, że kiedy jedną metodę produkcji można zastąpić inną, wydajniejszą, producenci często wcale tego nie robią, a zamiast tego np. lobbują na rzecz subsydiowania.
Po czwarte, wyobrażenie Francione o utylitarystycznym stanowisku jest w ogóle trochę mylne – mówi on na przykład, że Singer nie uważa samego (bezbolesnego) zabicia zwierzęcia za coś złego, co jest nieprawdą – Singer pisze co prawda, że m. in. ze względu na to, że ludzie mogą zazwyczaj planować swoją przyszłość, zabijanie ich jest bardziej problematyczne od zabijania przedstawicieli innych gatunków, ale zabijanie zwierząt też nie jest w porządku, ze względu na np. potencjalną przyjemność, której zwierzę mogłoby w przyszłości doświadczyć.
Najbardziej problematyczny w tym wywiadzie jest dla mnie jednak moment, w którym pada pytanie „Jak właściwie uzasadnić abolicjonizm, dlaczego nie możemy w ogóle wykorzystywać zwierząt w jakikolwiek sposób?” Francione na to pytanie nie odpowiada, zaczyna natomiast mówić o tym, że i tak weganizm jest praktyczną konsekwencją poglądów nas wszystkich, z szowinistami gatunkowymi włącznie, nie wszyscy zdają sobie tylko z tego sprawę. I trzeba powiedzieć, że ma rację. Powody, dla których torturujemy codziennie miliardy zwierząt są śmieszne, względnie łatwo jest z tego zrezygnować (kto będzie tu chciał znowu napisać komentarz o szkodach dla podniebienia, niech sobie wcześniej obejrzy np. Wegańskiego Blackmetalowego Szefa Kuchni), cierpienie jest niewyobrażalne, hodowla (tak przemysłowa, jak każda inna) jest idiotyczna z ekonomicznego i ekologicznego punktu widzenia. Jeśli wyrażenie „zadawanie niepotrzebnego cierpienia” ma się w ogóle do czegoś odnosić, to będzie to na pewno ponad 99% tego, co robimy ze zwierzętami.
Istnieją oczywiście pewne praktyczne różnice między stanowiskami (1), (2) i (3), ale są raczej niewielkie. Zwolennicy (3) nie akceptują np. jakichkolwiek eksperymentów na zwierzętach, utylitarystyczni zwolennicy (2) mogą dopuścić ten niewielki procent eksperymentów, z których jest jakiś poznawczy pożytek (chociaż tym bardziej powinni dopuszczać eksperymenty na ludziach, z których pożytek byłby w wielu wypadkach ogromny, a jednak nikt nie bierze ich w ogóle pod uwagę). Zwolennicy (3) są przeciwni trzymaniu psów czy kotów dla towarzystwa – chociaż sam Francione robi np. rozróżnienie między usprawiedliwionym (justifiable) i wybaczalnym (excusable) wykorzystywaniem zwierząt domowych i do tych drugich zalicza np. adopcję zwierząt ze schronisk, przez co praktyczna różnica między (3) a (1) i (2) robi się kosmetyczna. Do tego dochodzi kilka raczej wydumanych przypadków typu zjadanie potrąconego przez samochód jelenia.
Krótko mówiąc: gdyby tradycyjny szowinista gatunkowy chciał żyć w zgodzie z własnymi przekonaniami, też musiałby być weganinem (bardziej formalny i szczegółowy argument można znaleźć np. w artykule The Immortality of Eating Meat Mylana Engela). Nie trzeba żadnej nowej, kontrowersyjnej moralnej filozofii, żeby stwierdzić, że niejedzenie zwierzęcych produktów to minimum przyzwoitości.
Problem tylko w tym, że nie jest to odpowiedź na pytanie o moralne uzasadnienie zwierzęcego abolicjonizmu.

niedziela, 18 listopada 2012

Martin i ja (II)

G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.

W poprzedniej części wspomniałem o dziwnie entuzjastycznej recenzji „Bycia i czasu” Heideggera autorstwa Gilberta Ryle'a, której poświęcę tutaj parę słów.
Ryle sporą część recenzji poświęca na osadzenie Heideggera w odpowiednim kontekście, który ówczesnemu brytyjskiemu czytelnikowi Mind był pewnie zupełnie nieznany. Pisze więc o Brentanie i jego koncepcjach intencjonalności i wewnętrznej percepcji, a później o uczniu Brentany, Husserlu i jego krytyce tzw. psychologizmu i w ogóle o podstawach fenomenologii.
Według Ryle'a Heidegger jest kontynuatorem tej fenomenologicznej tradycji. Kontynuatorem oryginalnym i radykalnym, który idzie o kilka kroków dalej i używa husserlowskich narzędzi, żeby samego Husserla pognębić. Husserl nie do końca podobno wyleczył się z kartezjanizmu z jego „naiwną” opozycją podmiot-przedmiot, a ambicją Heideggera jest zastąpić tę opozycję swoim Dasein i jego byciem-w-świecie, czyli rodzajem zaplątania i uwikłania (uwikłanie – chyba ulubione słowo fanów tego rodzaju filozofowania) podmiotu w przedmioty, które uniemożliwia oddzielenie jednego od drugiego. Ryle pisze o różnych wariantach tegoż bycia-w-świecie, w dużym stopniu niestety reprodukując styl Heideggera. Po wszystkich tych wyjaśnieniach zostałem z wrażeniem, że całe to bycie-w-świecie to tylko w bardzo mętny sposób wyrażona banalna myśl, że to, jak postrzegamy przedmioty jest zależne od tego, w jaki sposób ich używamy i czy robimy to świadomie (np. inaczej wygląda to w przypadku narzędzi, inaczej w przypadku obiektów kontemplacji). Na banały zakamuflowane w mętnej frazie wyglądały mi też zresztą uwagi dotyczące czasowym charakterze Dasein, śmierci i niespełnieniu.
Zadanie, którego Heidegger się w „Byciu i czasie” podejmuje jest rzekomo tak śmiałe i przełomowe, że potrzebuje do niego nowego języka. Zamiast tradycyjnej terminologii naukowej czy filozoficznej mamy więc słowa używane w codziennej komunikacji i potok neologizmów opartych na rdzeniach tych słów. Ma tu chodzić o jakąś „pierwotność” i „autentyczność” osiąganą za pomocą nawiązania do codziennego doświadczenia. Ryle jest wobec tych zabiegów sceptyczny, ale nie stara się też specjalnie drążyć tematu. Zatrzymuje się tylko na chwilę przy najbardziej chyba podstawowym terminie – Dasein (tłumaczy się to na tysiąc sposobów, Ryle oddaje to jako being-an-I, gdzie indziej można się spotkać z being there i existence, w polskich przekładach natomiast z „jestestwem”, „byciem-tu-oto”, „przytomnością”, „obecnością” i paroma innymi). Co to takiego, to Dasein? Heidegger odpowiada: Dasein to Sorge, czyli troska. Ryle przytomnie zauważa, że nie może chodzić o troskę w normalnym znaczeniu, tylko raczej o stany intencjonalne, takie jak pragnienie, życzenie sobie, rozważanie, czy bycie przekonanym wraz z ich dopełnieniami. Dlaczego Heidegger nazywa to „troską”? Tego się oczywiście nie dowiadujemy. Dowiadujemy się natomiast, że doszedł do tego studiując Augustyna, musi więc w tym najwidoczniej być coś bardzo głębokiego.
W pewnym momencie Ryle stwierdza, że „mgła staje się zbyt gęsta”, a w każdym razie „zbyt gęsta dla recenzenta” i sporą część „Bycia i czasu” musi pozostawić bez komentarza. Kończy już całkiem żałośnie rozpływając się nad „głęboką subtelnością i wnikliwością analizy świadomości”, „śmiałością i oryginalnością metod i wniosków” oraz „niesłabnącą energią, z jaką próbuje on myśleć poza szablonami akademickiej filozofii i psychologii”. W końcu Ryle przyznaje, że choć osobiście uważa fenomenologiczną „pierwszą filozofię” w obecnym stanie za zmierzającą „albo do samobójczego subiektywizmu, albo do nadętego mistycyzmu”, to jednak opinia ta jest ryzykowna, bo „dobrze zdaje sobie sprawę w jak dalece niewystarczającym stopniu zrozumiał to trudne dzieło”.
Ryle co chwilę tu czegoś nie rozumie, ale wszystkie wątpliwości rozstrzyga na korzyść Heideggera. Problem musi być widocznie po stronie biednego, niedouczonego i niewystarczająco przenikliwego żuczka Ryle'a, a nie przełomowego, bezkompromisowego tytana Heideggera. Ryle ma kilka zastrzeżeń (najważniejsze z nich dotyczy tezy, że robienie tego, co się robi i bycie tym, kim się jest musi koniecznie wiązać się z rozumieniem tegoż), ale nigdy nie są to zastrzeżenia odnośnie precyzji wyrażania się czy jakości argumentacji. Możliwość, że ktoś tu formułuje mętne zdania, żeby wydać się głębokim, w ogóle nie jest brana pod uwagę.*
Jakieś dwa lata temu francuski antropolog i psycholog Dan Sperber opublikował artykuł o „efekcie guru”, czyli o łatwości, z jaką interpretujemy wypowiedzi niezrozumiałe jako głębokie (przykładami są tu zdania Heideggera, Sartre'a, McLuhana, Derridy oraz chrześcijańskie tzw. prawdy wiary). Sperber domyśla się, że dużą rolę odgrywa w tym przypadku naturalna skłonność do życzliwej interpretacji cudzych wypowiedzi. Jak pokazał m.in. cytowany przez Sperbera Paul Grice, olbrzymią ilość informacji przekazujemy sobie nie za pomocą dosłownych komunikatów, tylko gdzieś między wierszami. Kiedy więc słyszymy dziwnie brzmiące zdanie, w naturalny sposób pytamy się siebie „Co on(a) chciał(a) przez to powiedzieć?” częściej niż „Czy nie dałoby się powiedzieć tego prościej?” albo tym bardziej „Co to ma w ogóle znaczyć?”. Na tej skłonności żerują później różni Heideggerowie i różne religie tego świata. Poza tym Sperber pisze o roli, jaką odgrywa przyjmowanie niezrozumiałych zdań za prawdziwe w uczeniu się, szczególnie u dzieci, a także o dość oczywistym fakcie istnienia wielu niezrozumiałych (dla większości) tekstów, które naprawdę są głębokie, choćby specjalistycznych tekstów naukowych.
Oczywiście samo niezrozumiałe wypowiadanie się nie wystarczy, żeby zostać guru. Gdybym stanął na skrzynce po piwie w ruchliwym miejscu w centrum miasta i stamtąd zaczął ogłaszać, że byt bytuje, nicość nicuje, a dzban nalewa, prawdopodobnie nikt nie uznałby, że mam coś mądrego do powiedzenia. Robienie tego samego w środowisku akademickim okazało się jednak mieć zupełnie inny skutek. Tutaj strach przez byciem uznanym za kogoś niewystarczająco oczytanego albo głębokiego, skłonność do ukrywania swojej niewiedzy i do podążania za modą prowadzą często do nieszczęścia. Kluczowa jest chyba ta ostatnia kwestia, czyli przyjmowanie twierdzeń na podstawie autorytetu.
Sperber pisze, że twierdzenia można przyjmować refleksyjnie lub nie, a poza tym na podstawie własnego doświadczenia, własnych przemyśleń, cudzych argumentów lub uznania kogoś za autorytet. Twierdzenia, które dobrze rozumiemy i jeszcze potrafimy dobrze uzasadnić, to tylko pewna (i to bardzo niewielka, wydaje mi się) część twierdzeń, które uznajemy za prawdziwe. Nie sądzę, żeby miało sens postulowanie porzucenia wszystkich twierdzeń, które nie należą do tej wąskiej grupy i nie sądzę też, żeby w ten sposób można było efektywnie myśleć o czymkolwiek. Sam na podstawie autorytetu ludzi z tytułami naukowymi uważam za prawdziwe różne twierdzenia np. fizyki, których do końca nie rozumiem, nie mówiąc już o ich uzasadnianiu. Filozofia, czy w ogóle humanistyka, to jednak inna bajka. Tutaj lepiej być wielokrotnie bardziej podejrzliwym i generalnie stosować się do maksymy Johna Searle'a: „Jeśli nie umiesz powiedzieć tego jasno, to sam(a) tego nie rozumiesz”.

*Na usprawiedliwienie Ryle'a wypada dodać, że dwadzieścia lat później, podczas słynnego spotkania filozofów analitycznych z kontynentalnymi w Royaumont, nie miał już krztyny respektu dla Heideggera czy fenomenologii i dawał temu wyraz w niewybredny sposób. W zeszłym roku ukazała się książka o Heideggerze, w której znajduje się rozdział Lee Bravera poświęcony w całości odbiorowi Heideggera w tzw. analitycznej tradycji; rozdział podobno bardzo ciekawy, chociaż nie jestem pewien, czy wart tych 72$.

środa, 7 listopada 2012

Martin i ja (I)

G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.


Mój stosunek do Martina Heideggera bardzo celnie podsumowuje fragment wywiadu, którego Karl Popper udzielił Die Welt w 1990:

Istnieje coś w rodzaju przepisu na taką twórczość. Przepis ten wygląda następująco: mówi się rzeczy, które brzmią górnolotnie, ale nie mają żadnej treści i dodaje się kilka rodzynek – te rodzynki to truizmy. I czytelnik jest pełen podziwu, myśląc sobie: jaka to niesamowicie głęboka książka! A w dodatku ja sam też sobie coś podobnego myślałem! (...) Heidegger pisze na przykład: „Jaka jest istota dzbana? Dzban nalewa.” [Was ist das Wesen des Kruges? Der Krug schenkt.] Kto się z tym może nie zgodzić? Zazwyczaj jednak pisze on rzeczy, których w ogóle nie da się zrozumieć, i to strona za stroną!
[tłumaczenie moje]

Strona za stroną ciągną się nadęte zdania pełne tajemniczych neologizmów i pojęć używanych nie wiadomo w jakim znaczeniu, a Heidegger w swoim geniuszu nie zniża się do próby wyjaśnienia któregokolwiek z nich. Czasem pojawia się coś, co przy sporej dozie dobrej woli można uznać za definicję jakiegoś neologizmu, ale zwykle więcej ona zaciemnia niż rozjaśnia, bo zawiera szereg kolejnych dziwnych i niezrozumiałych wyrażeń: 
Byt z istoty konstytuowany przez bycie-w-świecie sam jest zawsze swoim „tu oto” („das Da”). Wedle przyjętego znaczenia słów „Da” wskazuje zarówno na „tu” („hier”), jak i „tam”. „Tu” pewnego „ja-tu” rozumiane jest zawsze na podstawie poręcznego „tam” w sensie oddalająco-ukierunkowująco-zatroskanego bycia ku niemu. Egzystencjalna przestrzenność jestestwa, która wyznacza mu w ten sposób jego „miejsce”, sama opiera się na byciu-w-świecie. „Tam” jest określnikiem tego, co spotykane wewnątrz świata. „Tu” i „tam” są możliwe tylko w pewnym „tu oto”, tzn. gdy jest byt, który jako bycie tego „tu oto” otworzył przestrzenność. Ten byt w swym najbardziej własnym byciu niesie charakter niezamkniętości. Wyrażenie „tu oto” oznacza tę istotową otwartość. Dzięki niej ów byt (jestestwo) jest wraz z byciem-tu-oto (Da-sein) świata dla samego siebie „tu oto”.
[„Bycie i czas”, przeł. B. Baran, s. 188-9]

Wiele z tych zdań robi też wrażenie, jakby autor próbował za ich pomocą wygrać konkurs „Kto upchnie najwięcej derywatów słowa być w jednym miejscu”:

Położenie nie tylko otwiera jestestwu jego rzucenie i zdanie na zawsze już wraz z byciem jestestwa otwarty świat, lecz samo jest egzystencjalnym sposobem bycia, w jaki jestestwo się „światu” ciągle oddaje, pozwala mu się tak nachodzić, że się samemu sobie w pewien sposób wymyka.
[„Bycie i czas”, przeł. B. Baran, s. 198]

W dodatku nie ma co zazwyczaj liczyć na jakiekolwiek argumenty popierające te uroczyste twierdzenia; po jednym takim twierdzeniu pojawia się zwykle po prostu następne. Kiedy raz na czas trafi się jakieś w miarę zrozumiałe zdanie, to jest ono albo banalne, albo oscylujące między banałem a fałszem.
Das Wesen des Kruges
Niektórzy krytycy Heideggera bardziej niż na bełkotliwości skupiają się na jego nazizmie. Emmanuel Faye wylicza np. fragmenty, w których podobno pobrzmiewa niechęć Heideggera do racjonalizmu, indywidualizmu czy nowoczesności i wiążąca się z nią sympatia dla koncepcji Volksgemeinschaft pod przewodnictwem nieomylnego Führera. Coś w tym pewnie jest – trudno, żeby człowiek tak zaangażowany w tę ideologię nie przemycił z niej czegoś do swojej filozoficznej twórczości, choćby nieświadomie. Jednak przy tym poziomie klarowności i argumentacji można śmiało doszukiwać się u Heideggera śladów dowolnej politycznej doktryny. Dlatego myślę, że raczej nie warto się nazizmem w jego tekstach jakoś bardzo szczegółowo zajmować.
Właściwie to powiedziałbym, że Heideggerem w ogóle nie warto się zajmować, gdyby nie fakt, że regularnie trafiam na całkiem, wydawałoby się, inteligentnych i dobrze wykształconych ludzi, którzy ni stąd ni zowąd ujawniają swoje uznanie dla geniuszu Heideggera. Jeśli mam być całkiem szczery, to sam dawno temu dopatrywałem się u niego nie wiadomo jakich głębi, ale byłem wtedy młody, głupi i słuchałem Metalliki. Tutaj chodzi tymczasem o dorosłych, rozsądnych i oczytanych ludzi. Najbardziej zdumiewającym do tej pory przypadkiem był dla mnie Gilbert Ryle, który w roku 1929 opublikował w Mind pozytywną recenzję „Bycia i czasu”. Nie jestem jakimś fanem Ryle'a, myślę, że nędzę jego filozoficznego behawioryzmu można już było dostrzec niedługo po wydaniu The Concept of Mind w 1949, a dzisiaj jego filozofia to najwyżej historyczna ciekawostka. Był to jednak człowiek z innej niż Heidegger planety jeśli chodzi o przywiązanie do logiki, jasnego i precyzyjnego wyrażania się i uzasadniania swoich twierdzeń. Od dłuższego czasu nosiłem się z zamiarem wygrzebania i przeczytania tej recenzji i właśnie mi się to udało. Ale o tym, czego takiego Ryle dopatrzył się u Heideggera, dopiero w następnej części.

poniedziałek, 29 października 2012

Brzydkie słowo na 's'

P. Kitcher: The Trouble with Scientism, "The New Republic", 4.05.2012.
 

Pisałem tu jakiś rok temu o Aleksie Rosenbergu i jego śmiałym twierdzeniu, że nauka jest w stanie odpowiedzieć na różne pytania ciężkiego kalibru zwane „metafizycznymi” albo „światopoglądowymi”, co jest przedmiotem jego książki The Atheist's Guide to Reality. Rosenberg swoje stanowisko nazywa scjentyzmem, które to słowo chciałby pozbawić pejoratywnego nacechowania. Jak to sam ujmuje w jednym z wywiadów:

Scjentyzm to rodzaj zarzutu. Istnieją dwa słowa: scjentyzm i scjentysta*. Scjentyzm to przesadny szacunek dla nauki oraz błędne przekonanie, że może ona odpowiadać na pewną ilość pytań, które tak naprawdę są poza jej zasięgiem. Scjentysta to słowo odnoszące się do osoby, która posiada te dwa błędne przekonania. To jest scjentyzm jako zarzut. Nie zadowalają mnie terminy, które od jakiegoś czasu są w obiegu i które mają opisywać nasze przekonania, jak np. bright, a tym bardziej ateista, które (…) jest zbyt negatywne i odnosi się jedynie do przeczenia istnieniu Boga, co jest, jak sądzę, tylko jednym z kilku wniosków płynących z odpowiedniego rozumienia i docenienia nauki. Proponuję więc, żebyśmy, tak jak w przypadku gejów, queer studies i innych podobnie przewrotnych inicjatyw, odebrali scjentyzm naszym przeciwnikom, przyjęli go i powiedzieli „Tak, jesteśmy scjentystami”. Jedyna różnica między tym, jak ja używam tego słowa do opisu swoich przekonań a definicją, którą podałem wyżej, jest taka, że usuwam z niej fragment mówiący, że jest to przesadny szacunek dla nauki. Myślę, że jest to właściwy szacunek dla nauki i jej implikacji.
[tłumaczenie moje]

Scjentyzm Rosenberga niespecjalnie trafił do innego znanego filozofa nauki, Philipa Kitchera, który najpierw napisał mało entuzjastyczną recenzję The Atheist's Guide to Reality w New York Timesie, a później opublikował w The New Republic esej o wszystkich swoich zastrzeżeniach do scjentyzmu. Warto podkreślić, że Kitcher nie próbuje tutaj bronić religii czy mistycyzmu i raczej zgadza się z Rosenbergiem, że nie stanowią one konkurencji dla nauki jako alternatywne źródła wiedzy o czymkolwiek. Nie próbuje on też bronić twierdzenia, że niektóre sensowne kwestie są niedostępne naszemu poznaniu i pewnych odpowiedzi nigdy nie uzyskamy. Kitcherowi chodzi jedynie o humanistykę, przeciwstawioną naukom przyrodniczym (to właśnie nauki przyrodnicze ma na myśli Rosenberg kiedy pisze o swoim scjentyzmie; jego stosunek przede wszystkim do historii i nauk społecznych jest pogardliwy). Według Kitchera fizyka molekularna, biologia ewolucyjna i młoda neurobiologia są w stanie wyjaśnić dużo mniej, niż się Rosenbergowi wydaje; zwłaszcza niektóre twierdzenia psychologii ewolucyjnej są naciągane. Bardzo daleko nam do wyjaśnienia moralności albo ludzkiej skłonności do struktur narracyjnych poprzez dobór naturalny (o ile to w ogóle możliwe).
Scjentystyczna pogarda dla humanistyki jest oparta, twierdzi Kitcher, na pięciu fałszywych przekonaniach: po pierwsze, że w humanistycznych teoriach nie da się dostrzec postępu polegającego na poszerzaniu rozumienia ich przedmiotu, jedne teorie zastępują drugie bardziej na zasadzie mody niż czegokolwiek innego; po drugie, że w naukach przyrodniczych mamy dla odmiany do czynienia z historią bezdyskusyjnych sukcesów w wyjaśnianiu rzeczywistości; po trzecie, że nauki przyrodnicze zawsze mają jasno określoną metodologię; po czwarte, że humanistyka jest w stanie formułować tylko wnioski dotyczące bardzo ograniczonego zakresu zjawisk i po piąte, że historia humanistyki to historia spektakularnie fałszywych doktryn, które zyskiwały olbrzymią popularność tak szybko jak ją traciły po zdemaskowaniu ich słabości.
Dalej jednak następuje wyliczenie przykładów historycznych porażek i niedociągnięć nauk przyrodniczych raczej niż przykładów sukcesów nauk humanistycznych. Kitcher dobrze uzasadnia więc chyba tylko fałszywość tezy drugiej, a poza tym pokazuje, że nauki przyrodnicze są też nie bez winy. Mało która teoria naukowa w ogóle jest w stanie spełnić wszystkie trzy główne oczekiwania, które się teoriom stawia: być ogólna (tzn. stosowalna dla dużego zakresu zjawisk), precyzyjna i trafna; zazwyczaj mamy do czynienia jedynie z połączeniem ogólności z trafnością albo precyzji z trafnością (połączenie ogólności i precyzji kosztem trafności nie jest oczywiście wielkim problemem). Poza tym nie ma się co dziwić, że nauki społeczne są bardziej podatne na błędy od np. fizyki, skoro ich przedmiotem są nieporównywalnie bardziej skomplikowane systemy. Zredukować zjawisk społecznych do opisów interakcji cząsteczek nie jesteśmy jednak w stanie ani teraz, ani nie będziemy w stanie w bardzo dalekiej przyszłości, ani nie jest pewne, czy w ogóle jest to możliwe, nawet w teorii.
Kitcher jako wierny uczeń Thomasa Kuhna twierdzi jeszcze, że humanistyka jest wartościowa także przez to, że od czasu do czasu doprowadza do rozsadzenia nauki od środka poprzez zakwestionowanie ogólnych ram naukowego badania, co skutkuje tzw. zmianą paradygmatu naukowego (na marginesie: twierdzenie Kuhna jest nagminnie błędnie interpretowane i wykorzystywane do obrony różnych głupich relatywizmów i Kitcher poświęcił sporą część swojej kariery na walkę z tymi interpretacjami). Poza tym Kitcher stara się też jakoś uratować sztukę jako rodzaj zdobywania wiedzy o świecie, a także zasugerować, że humanistyka w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych może produkować udane teorie nie tylko deskryptywne, ale i normatywne. Robi to jednak jak dla mnie na tyle pobieżnie i mętnie, że ciężko się do tego odnieść.
Świetną odpowiedź na artykuł Kitchera napisał na swoim blogu Jerry Coyne, na tym samym blogu odpowiedział Kitcher, na co z kolei odpowiedział Coyne.
Nie mogę powiedzieć, że jestem w tym sporze wyraźnie po którejś ze stron. Wydaje mi się, że Kitcher ma rację krytykując Rosenberga za mieszanie z błotem nauk społecznych, ale Rosenberg ma z kolei rację, że fizyka, neurobiologia i biologia ewolucyjna z grubsza odpowiadają na wiele „światopoglądowych” pytań, takich jak: „Jaki jest (obiektywny) sens życia?”, „Co to jest miłość?”, „Czy istnieje dusza nieśmiertelna?”, albo „Czy istnieje chrześcijański Bóg?”. Co jeszcze na przykład nauka musiałaby odkryć, żeby dobitniej pokazać, że świadomość nie może istnieć bez mózgu (lub ewentualnie innej materialnej struktury) i że „życie po śmierci” to mrzonka? To, skąd się wzięło powszechne poczucie ciągłości tożsamości, dualizmu ciała i duszy oraz nieśmiertelności tej drugiej nie zostało jeszcze może dobrze wyjaśnione (Rosenberg twierdzi, że zostało), ale sama kwestia istnienia nieśmiertelnej duszy nie robi się przez to trudniejsza do rozwiązania.
Trochę bardziej problematyczne wydają mi się twierdzenia Rosenberga w kwestii moralności i wolnej woli i dużo bardziej w kwestii intencjonalności i nauk społecznych (na razie po przeczytaniu krótkich fragmentów i kilku recenzji jego książki). To są jednak w większości pytania wychodzące poza żelazny „światopoglądowy” zestaw. Pytania z tego zestawu nie są według mnie ani najtrudniejszymi, ani najbardziej ciekawymi na świecie. Trudniejsze i ciekawsze są np. pytania o powstanie języka u ludzi, powstanie świadomości u kręgowców albo powstanie żywej materii z martwej. Tu jest dużo więcej miejsca na dyskusję o statusie i możliwościach różnych nauk i o tym, na co one już odpowiedziały.

* Dosłownie Rosenberg mówi o rzeczowniku i przymiotniku: scientism i scientistic. Angielski jest pod tym względem mniej wdzięczny od polskiego, bo nie ma w nim bezpośredniego odpowiednika słowa 'scjentysta' (scientist oznacza naukowca), Rosenberg musi mówić o scientistic people. Pomysł powinien więc tym bardziej trafić do polskich scjentystów, o ile są jacyś.

sobota, 20 października 2012

Naukowość psychiatrii (II)

 
Poza problemami z DSM, o których pisałem w poprzedniej części, istnieje bardziej zasadniczy problem ze współczesną psychiatrią w ogóle, czyli problem jej przedmiotu – nie do końca wiadomo, co to są te choroby psychiczne i czym różnią się od niepsychicznych.
Niektórzy twierdzą, że kryterium wyróżniającym może być rodzaj objawów – choroby psychiczne będą takim chorobami, które mają psychiczne objawy. Problem w tym, że wiele objawów trudno zaklasyfikować jako jednoznacznie psychiczne lub jednoznacznie fizyczne (bezsenność, zmęczenie). Do tego istnieje bardzo wiele objawów uznawanych za psychiczne, które charakteryzują choroby powszechnie nieuznawane za psychiczne.
Inni twierdzą, że takim kryterium mogą być psychiczne przyczyny (jak np. silny stres). Tutaj problem polega przede wszystkim na tym, że w przypadku bardzo wielu chorób psychicznych przyczyny są znane słabo albo w ogóle. Poza tym często przyczyny psychiczne są ściśle powiązane z fizycznymi, jak np. genetyczne obciążenia.
Jeszcze inni twierdzą, że choroby psychiczne to po prostu choroby centralnego układu nerwowego. Istnieje jednak spora grupa chorób centralnego układu nerwowego, których psychicznymi nie nazywają ani laicy, ani specjaliści. W ICD-10 mamy dwie odrębne kategorie: zaburzenia psychiczne i zaburzenia zachowania (F) i choroby układu nerwowego (G). Do pierwszej należą m.in. depresja, schizofrenia, klaustrofobia i majaczenie alkoholowe, do drugiej m.in. choroba Alzheimera, choroba Parkinsona, epilepsja i zapalenie mózgu. Myślę, że są bardzo dobre powody, żeby jedne i drugie uznać za choroby mózgu, a kryterium odróżniania jednych od drugich jest dla mnie niejasne.
Żeby było jasne – nie uważam, że koniecznie musi istnieć przynajmniej jedna cecha charakteryzująca wszystkie choroby psychiczne, żeby był sens mówienia o takich chorobach; możliwe, że chodzi tu o rodzaj tzw. rodzinnego podobieństwa. Nie uważam też, że dyscyplina jest skazana na porażkę, kiedy jej przedmiot nie jest dokładnie zdefiniowany. Obawiam się jednak, że wyraźny podział na psychiatrię i resztę medycyny umożliwia w wielu przypadkach hochsztaplerstwo, które nie uszłoby, gdyby traktować medycynę bardziej jak jedność i próbować trzymać się wspólnych zasad wyróżniania, diagnozowania i leczenia chorób.
M.in. przez to hochsztaplerstwo współczesna i dawniejsza psychiatria narobiły sobie wielu wrogów, których zazwyczaj wrzuca się do worka z napisem „antypsychiatria”. Wydaje mi się, że większość z tego, co się w ten sposób określa, to jednak nieporozumienie i wylewanie dziecka z kąpielą, ale o tym dlaczego tak myślę w następnej części.

niedziela, 14 października 2012

Naukowość psychiatrii (I)


W maju 2013 ma się ukazać piąta edycja Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), czyli klasyfikacji służącej do diagnozowania chorób i zaburzeń psychicznych powszechnie używanej w Stanach (w Europie używa się do tego odpowiednich rozdziałów dziesiątej edycji International Classification of Diseases wydanej przez WHO; różnica między DSM-IV a odpowiednimi rozdziałami ICD-10 nie jest wielka).
Berit Brogaard, filozof umysłu i języka, pisze na blogu New APPS o kryteriach mających w DSM-V charakteryzować „autyzm wysokofunkcjonujący” (high-functioning autism), który podobno zastąpi dotychczasowy Zespół Aspergera. Lista wygląda tak:

1. Obsesja na punkcie jednego tematu.
2. Bardzo dobra pamięć do szczegółów, które innym wydają się mało istotne lub mało interesujące.
3. Dobre rozpoznawanie stanów psychicznych innych połączone z brakiem zdolności praktycznego wykorzystania tej wiedzy w stosunkach międzyludzkich (bez specjalnego treningu).
4. Przesadny kontakt wzrokowy lub brak kontaktu wzrokowego (bez specjalnego treningu).
5. Problemy z rozpoznawaniem twarzy.
6. Problemy z zapamiętywaniem imion.
7. Niespotykane przywiązanie do pewnych obiektów lub miejsc.
8. Skłonność do przebywania w samotności i częste zamyślanie się.
9. Nadwrażliwość któregoś z pięciu zmysłów.
10. Niespotykany stres w przypadku zmiany rutyny.

Brogaard twierdzi, że większość z tych kryteriów pasuje to do jakichś 90% znanych jej filozofów. Mnie się wydaje, że gdyby przyjąć, że do zdiagnozowania choroby wystarczy 6 z tych cech, to okazałoby się, że na autyzm cierpi jeśli nie większość, to w każdym razie wielki procent społeczeństwa w ogóle.
Po pobieżnym przeczytaniu DSM-IV mogę powiedzieć, że sprawa z większością pozostałych chorób i zaburzeń wygląda niepokojąco podobnie. Moje ogólne zastrzeżenia do DSM są mniej więcej takie:
Po pierwsze, nie bardzo wiadomo dlaczego niektóre zachowania są uznane za choroby (np. seksualny fetyszyzm, DSM-IV 302.81, czy fobia społeczna, 300.23), a inne pozostają w sferze dziwactw i ekscentryzmów. Po drugie, często nie wiadomo jak odróżnić łagodniejszą postać choroby od stanu niechorobowego (np. w przypadku łagodnej depresji, 296.31). Po trzecie, kryteria są często bardzo mało precyzyjne i wiele z nich formułowanych jest tak, że bardzo dużej populacji można daną cechę przypisać („nadwrażliwość któregoś ze zmysłów”, „problemy z zapamiętywaniem imion”). Po czwarte, DSM wyróżnia choroby psychiczne głównie jako zbiory symptomów, czyli takich lub innych zachowań, najczęściej zupełnie ignorując przyczyny i organiczne zmiany chorobie towarzyszące (ignorując zazwyczaj z powodu tego, że przyczyny i organiczne zmiany pozostają nieznane). Wiadomo tymczasem, że podobne objawy mogą towarzyszyć bardzo różnym chorobom i w związku z tym wyróżnianie chorób na podstawie jedynie symptomów może przynieść więcej szkody niż pożytku (np. D. Ross, C. Sharp, E. Vuchinich i D. Spurett twierdzą, że intensywne uprawianie hazardu, 312.31, może, ale nie musi wiązać się z dysfunkcją systemu dopaminergicznego; przykład wziąłem z artykułu Dominica Murphy'ego Philosophy of Psychiatry w SEP). Po piąte, objawy i przebieg tej samej jednostki chorobowej (np. schizofrenii czy autyzmu) są często tak mocno zróżnicowane, że nie wiem, czy jest sens mówić o jednej chorobie. Po szóste, działanie wielu przepisywanych pacjentom leków jest uzależnione od prawdziwości niespecjalnie uzasadnionych hipotez (np. hipotezy o związku depresji z niskim poziomem serotoniny i noradrenaliny). Wszystko to wydaje się potwierdzać fakt, że, po siódme, to samo leczenie przynosi bardzo różne efekty u różnych pacjentów z tą samą chorobą. Po ósme, mimo tego wszystkiego liczba chorób psychicznych rozumianych najczęściej jako zespół objawów z nieznanymi przyczynami rośnie w niepokojącym tempie: w DSM-I było ich 106, w DSM-II 182, w DSM-III 265, w DSM-IV 297.
To nie wszystkie moje problemy ze współczesną psychiatrią, ale o pozostałych dopiero w następnej części.